廉洁过“双节” 警钟需长鸣

诸如《泰卦·九三》所说：无平不陂，无往不复，艰贞无咎。

在《易》学史上，王弼无疑是义理派《易》学的杰出代表人物之一。[[25]] 夫不私于物，物亦公焉。

[[15]] 《乾·九四》：或跃在渊，无咎。王弼认为，卦义是由每一卦所体现的时势所决定的，《周易》六十四卦的卦义，就是缘于人生所面临的各种各样的安危、逆顺、险易、得失的不同时势。变者何也？情伪之所为也。[[14]] 《乾·九三》：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。[[13]]其实，无论是《易传》，还是王弼的易学，其阐发的义理均是合占筮与哲学为一体的，表现为一种合占筮—哲学为一体的学术形态。

夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。[[43]] 《周易注附·韩康伯注系辞上》，《王弼集校释》下册，第547-548页。二程曾提出理也、性也、命也，三者未尝有异[[65]]，张载还提出形而后有气质之性。

他们从最初关注个体生命的情性，继而转入到形而上的有无、本末问题的思考，其目的是为正在觉醒的个体生命、人格理想确立一个形而上的本体依据。尽管他们也追求身心舒泰、从容洒落的人生境界，但这种个人的身心自在最终必须依托在天理体认、尧舜事业的基础之上。使推而行之，则将无所不能，虽其功用之大，如尧舜之治天下，亦可为矣。这段时期内所推崇的名士风尚，引发了与外戚集团、宦官集团斗争的东汉太学生运动和党锢之祸。

社会道德的节义不再是他们作为名士的人格标志，相反，那些与个体感性价值相关的行为，诸如服药、喝酒、清淡、啸歌、率性、任情等反到成了魏晋名士人格标识。[[32]] 参阅卢国龙：《宋儒微言》第248页，华夏出版社2001年。

因此，历代学者们将情与性联系起来，合乎人的本性的即为中节、真实的情感，不合乎的人的本性的情感则是不中节、虚伪的情感。首先名教政治、礼制社会就是以此太虚之气为基础的，他豪迈地说，乾称父，坤称母，民吾同胞，物吾与也。而且，礼乐制度的合理性与功效性也离不开对人的喜惧哀乐的情感表达。士大夫是中国古代独特的一种学者——官僚的社会阶层，由于既从事社会管理又从事文化创造，故而形成了一种独特的士大夫精神、人格理想。

程颢曾作有《下山偶成》诗一首：襟裾三日绝尘埃,欲上篮舆首重廻。闲吟闲咏人休问,此个功夫世不传。可见，玄学家提出的问题并没有解决，此问题意识解决就必须回到名教本身。他强调的圣贤气象必须建立在政治功业与从容洒落、尧舜事业与德性工夫相统一的基础之上。

范仲淹是倡导心忧天下、名节相高的开风气任务，他总是言政权之源流，议风俗之厚薄，陈圣贤之事业，论文武之得失。孔子于三子者，皆许其才不许其仁。

不是吾儒本经济,等闲争肯出山来?[[22]]他不象魏晋名士那样无限向往出世的山林生活，而是将入世的经世济民看作是自己的使命和责任，他所表达的正是这种充满人文关怀、社会道义的圣贤气象。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。

魏晋名士为了处理好个体价值与礼治秩序、精神自由与社会责任之间的关系，形成了魏晋名士所特有的双重人格。先秦儒家总是把情作为其学说的起点，同时又把性作为情的内在依据，所以，性与情的关系就被视为一种密切相关的概念。从东汉末到魏晋初，这段时期，正处在社会动荡、信仰崩溃、价值失落的全面危机之中，士大夫们开始寻求一种新的价值观念，向往一种新的理想人格，故而风流名士的理想人格成为新的时代潮流与文化风尚。同时包含着士大夫的个体价值意识的兼容，从而表现出对个体心灵愉悦的追求，对自我精神安顿的关注。所以他理解、注释的曾点之气象时总是强调：若曾点所见，乃是大根大本。[[44]]朱熹认为那种能办事、创造事业者如无道德心性工夫，仍无圣贤气象。

[[9]] 《晋书》卷九二，《张翰传》。圣人虽见得他有驳杂处，若是不就这里做工夫，便待做得事业来，终是粗率，非圣贤气象。

[[16]] 《新五代史》卷十七，《晋家人传》，第188页，中华书局1974年。总之，北宋理学家们对孔颜乐处的追求和标榜，成为一种十分突出的文化现象。

首先，因质疑权威的君王而导致名教价值观的崩溃。他们在讲到孔颜之乐时，说是因为见其大而忘其小者也[[49]]，强调须反身而诚，而为大乐[[50]]，他们所言的乐是一种天道呈现于自我心中的最高人生境界，这个时候出现乐，是我与天道融为一体的乐，即所谓：乐处即是道，固不待以彼之道乐我之心也。

[[49]] 周敦颐：《周元公集》，《通书·诚上第二》 [[50]] 《二程集》第17页，中华书局1981年。而道家则更为关注人的情感的真实性，认为只有真实的情感才是来之于人的自然本性，而虚伪的情感则来之于人的外在机心。如果说东汉名士体现出一种群体价值意识的精神，魏晋名士追求的是一种个体价值意识的话，那么，宋明士大夫推崇的圣贤气象，则正是一种群体价值意识与个体价值意识的双重弘扬。孟武伯见子路等皆孔门高第，故问之。

张载《西铭》一直受到各派理学大家的推崇，被认为是秦汉以来学者所未到[40]的理学名篇，充分表达了儒者的圣贤气象。[[48]]他显然认为坚守名教并不与追求快乐相对立。

宋儒必须解决一个这样的问题，即名教并不是个人之外在的强制要求、必然法则，而应该是来之于每个人自己的内心深处和天然本性，这样才会有真正的名教之乐。[[34]] 《二程集》第476-484页，《秋日偶成二首》。

但是道德与人生不仅需要现实起点，而且还需要确立终极目的。虽然从内容上讲，理学所讲的性不再是人的自然本性，而是仁义礼智的社会本性。

但是，竹林名士为摆脱名教的政治伦理关系带来的烦恼和压抑，追求超越现实的精神愉悦的心灵解放，一度又提出越名教而任自然的思想主张，从而激化了名教与乐的紧张关系，这种言行违背了士大夫将名教与乐结合的价值理想，故受到其他许多名士的批评。[[18]] 两宋时期士大夫群体中这种心忧天下、名节相高的士林风习，促成了他们对传统儒家人格理想——圣贤气象的执着追求。他们既珍惜感性生命的形，又重视精神生命的神，竹林名士稽康著有《养生论》，正是这种个体自我意识觉醒的体现。[[45]]确实，与东汉名士坚持以天下为己任、积极参与政治斗争、追求道德节义的价值观念很不一样，魏晋名士更为关注个体生命的价值，他们热衷于养生服药、山水怡情、吟诗啸歌、琴棋书画、谈玄析理，这些观念与行动无不表达出一种对生命意义、精神愉悦、感性快乐的个体自我意识觉醒。

然须见得它因甚到得如此，始得。魏晋名士均是名教培养出来的士大夫，在精神上早就皈依儒家名教。

[[5]] 《晋书》卷三十六，《卫玠传》。他们均是在保持儒家忧患意识、人文关怀的同时，普遍地追求个人的精神洒落、心灵安乐，孔颜乐处成为宋儒十分热衷探讨并努力追求的人生目标。

[[3]] 虽然都普遍表达出对士大夫的精神气度的推崇和标榜，但东汉之末与魏晋时期的名士之标准却发生了一个十分重大的变化，东汉党锢之祸前后所标榜的是风节名士，名士往往通过匹夫抗愤，处士横议的行为表现出一种积极入世、敢于与黑暗政治势力抗争的精神，并往往是在正直废放，邪枉炽结[[4]]中体现自己的崇高风节与刚直品格。贫贱忧戚，庸玉汝于成也。